SOLIDARIDAD Y RESPONSABILIDAD: DERECHOS Y OBLIGACIONES

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ESTUDIS

SOLIDARIDAD Y RESPONSABILIDAD: DERECHOS Y OBLIGACIONES[1]

Carlos Gómez Martínez

Magistrado

Tribunal Superior de Justicia de las Illes Balears

I. Introducción. II. La solidaridad. III. La ley. IV. La ley y los derechos fundamentales. V. La ley como delimitadora del espacio de participación ciudadana.

RESUMEN

En un contexto de pluralidad cultural y de demandas de reconocimiento de identidad, la ley puede perder su legitimidad política e incluso antropológica pues resulta difícil individualizar un solo grupo como su fuente material. Para hallar una nueva legitimidad para la ley en sociedades culturalmente diversas se propone indagar en dos ideas previas a la Ilustración, como son la concepción del derecho como algo previo a lo político, y la idea de la ley en Grecia. En efecto, por un lado, se puede mantener que los derechos humanos son anteriores al ordenamiento jurídico por lo que, si se les dota de una dimensión universal, la ley no puede ser transcripción fiel de la cultura dominante. Por otro lado, si se adopta la idea de ley vigente en Atenas como perímetro delimitador del espacio de convivencia, la ley puede tener un «efecto llamada» a participar en la conquista de derechos y será en el decurso de ese camino emancipador en el que se formarán vínculos de solidaridad dotados de la necesaria profundidad.

Palabras clave: ley, solidaridad, diversidad cultural.

RESUM

En un context de pluralitat cultural i de demandes de reconeixement d’identitat, la llei pot perdre la seva legitimitat política i fins i tot antropològica perquè resulta difícil individualitzar un sol grup com la seva font material. Per trobar una nova legitimitat per a la llei en societats culturalment diverses es proposa indagar en dues idees prèvies a la Il·lustració, com són la concepció del dret com una cosa prèvia al polític, i la idea de la llei a Grècia. En efecte, d’una banda, es pot sostenir que els drets humans són anteriors a l’ordenament jurídic per la qual cosa, si se’ls dota d’una dimensió universal, la llei no pot ser transcripció fidel de la cultura dominant. D’altra banda, si s’adopta la idea de llei vigent a Atenes com a perímetre delimitador de l’espai de convivència, la llei pot tenir un «efecte crida» a participar en la conquesta de drets i serà en el decurs d’aqueix camí emancipador en el qual es formaran vincles de solidaritat dotats de la necessària profunditat.

Paraules clau: llei, solidaritat, diversitat cultural.

ABSTRACT

In a context of cultural plurality and claims of identity recognition, the law may lose its political and even its anthropological legitimacy as it is difficult to find a single group as its material source. In order to find a new legitimacy for the law in culturally diverse societies, it is proposed to investigate two ideas previous to the Enlightenment, such as the conception of law as something prior to the political, and the idea of law in Greece. Indeed, on the one hand, it can be maintained that human rights are prior to the legal system, so if they are endowed with a universal dimension, the law cannot be a faithful transcription of the dominant culture. On the other hand, if we adopt the Athenian idea of a law as a delimiting perimeter of the coexistence space, the law can have a «call effect» to participate in the conquest of rights and will be in the course of that emancipatory path.

Key words: law, solidarity, cultural plurality.

I. Introducción

El título de esta intervención, Solidaridad y responsabilidad: derechos y obligaciones, remite inmediatamente a la ley puesto que en un Estado de derecho es la ley la que crea derechos y obligaciones y establece la responsabilidad por el incumplimiento de estas. Por tanto, de lo que se tratará es de la relación entre la solidaridad y la ley.

De los tres principios que integran la divisa de la revolución francesa, «Libertad, Igualdad y Fraternidad», este último es el que ha ofrecido más resistencia a ser sometido a la ley, a ser «juridificado», si me permiten la utilización de este término un tanto cacofónico y quizás no permitido por la RAE, pero expresivo de lo que se quiere decir: la sumisión a las reglas jurídicas de un determinado tema o cuestión.

En una visión general y forzosamente simplificadora, puede sostenerse que el siglo XIX fue el de la juridificación de la libertad, con las primeras constituciones liberales y la creación del Estado de derecho, y que el siglo XX fue el de la igualdad, con el desarrollo del Estado de bienestar tras las dos conflagraciones mundiales. La consecuencia de esta evolución es que hoy vivimos en un Estado social y democrático de derecho (art. 1 de la Constitución Española).

En cambio, la fraternidad, cuya integración en un marco conceptual estructurado siempre fue difícil para los juristas y filósofos,[2] despareció del panorama y del programa legislativo.[3]

La pregunta que nos haremos en esta exposición es si se puede sostener la tesis de que la fraternidad, en forma de solidaridad, ha reaparecido ya en el siglo XXI para ocupar un lugar en el espacio público con pretensiones regulativas en sociedades ahora caracterizadas por el pluralismo cultural; si eso es posible y si puede tener o no un efecto positivo en la renovación del pacto de convivencia con inclusión de personas que no comparten la cultura homogénea que durante los siglos pasados constituía la argamasa que unía a la ciudadanía de los países occidentales y que era presupuesto sociológico de la ley creadora de los derechos y obligaciones y generadora de responsabilidad.

Como paso previo han de hacerse dos matizaciones. La primera es que el déficit de solidaridad que padecen nuestras sociedades fragmentadas y complejas, en palabras de ROSANVALLON, «el daño a los fundamentos sociológicos y casi antropológicos del vivir juntos»,[4] es anterior a la irrupción en las últimas décadas del pluralismo cultural, y es un fenómeno más amplio. Así, Hannah ARENDT ya se refería a los hombres que «viven en una separación desesperadamente solitaria o se ven comprimidos en una masa, porque […] han perdido el mundo que había sido común a todos ellos»,[5] en lo que ella misma denominó una «solidaridad negativa».[6]

La segunda matización es que la ley se ha visto hoy desprovista de su antiguo prestigio debido a distintos factores como «la inflación de leyes, su volatilidad y su impotencia para aprehender un mundo decididamente demasiado complejo»,[7] sin desdeñar la desconfianza hacia las instituciones, muchas veces incapaces de imponer el cumplimiento de la ley a los más poderosos, y la percepción de la ley como fruto de arreglos entre partidos o como cesión a los lobbies económicos. No puede ignorarse esta realidad, pero en la exposición se ha optado por «salvar a la ley» y por examinarla en su aspecto paradigmático de norma destinada a regular la convivencia entre las personas.

II. La solidaridad

Inmediatamente ha de precisarse, también, el concepto de solidaridad que se va utilizar. No hablaremos aquí de «solidaridad» en el sentido en que a veces se hace en el debate político, como sinónimo de la finalidad de «políticas» tendentes a corregir la desigualdad social. Este tipo de solidaridad pertenece, en realidad, al segundo de los principios de la revolución francesa, es decir, a la igualdad, que es la finalidad, también, de las leyes sociales de última generación que son aquellas que establecen una discriminación positiva y que tienen como destinatarias ciertas categorías de personas en situación de desigualdad provocada por circunstancias históricas o contemporáneas. El objetivo de tales normas de discriminación positiva es, precisamente, colocar a estas personas en el mismo plano que al resto de los ciudadanos para, de este modo, conseguir, justamente, la igualdad, no directamente la solidaridad.

Tampoco se hará referencia a la solidaridad como la «acción» que desempeñan, sobre todo, las organizaciones no gubernamentales para paliar las situaciones de desigualdad extrema, ya sean nacionales o internacionales (en este último caso la «acción» suele denominarse «humanitaria»), porque estas labores se llevan a cabo, de nuevo, con el fin de garantizar mínimas condiciones de igualdad aunque, en último término, tiendan, también, a evitar la exclusión social, la desconexión definitiva de las personas en situación de vulnerabilidad con la comunidad a la que pertenecen o con la vida.

Aquí nos referiremos a la solidaridad como aquello que nos impulsa a vivir juntos y nos mantiene unidos. Este significado de «solidaridad» tiene que ver con la etimología de la palabra. En efecto, solidaridad procede del latín solidum, sólido, es decir, el estado de la materia en el que las partículas están más estrechamente unidas entre sí, frente a la mayor movilidad propia del estado líquido y la volatilidad característica de las moléculas de los gases.

Más allá de la física, la palabra «solidaridad» se usa en derecho civil para designar la responsabilidad indistinta de cada uno de los varios deudores respecto de una única obligación o el derecho, también indistinto, de cada uno de los varios acreedores a reclamar su cumplimiento a cada uno de los varios deudores.

Es en este sentido, como aquello que nos mantiene unidos y permite la vida en común, en el que la solidaridad está estrechamente vinculada a la fraternidad, pues ambas tienen su modelo en las relaciones familiares,[8] y ambas apelan, también, a un principio de realidad: los hermanos no se escogen, como tampoco se elige a los ciudadanos con los que se comparte un mismo espacio público y sin embargo, tanto en uno como en otro caso se establecen vínculos ineludibles.

Es en ese mismo sentido en el que decimos que la solidaridad se halla ausente de la ley, incluso de la Constitución que no la incluye entre los valores superiores del ordenamiento jurídico, entre los que sí enumera la libertad y la igualdad (art. 1.1.) y, en cambio, en cierto modo, paradójicamente, la concibe como principio que ha de regir en las relaciones entre territorios (arts. 2, 4.2, 138.1, 156.1 y 158.2),[9] como haciendo abstracción de las personas que los habitan.

La solidaridad tampoco aparece mencionada en la Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU de 1948 y, en cambio, sí se recoge en la Carta africana sobre derechos humanos y de los pueblos de 1981, no como derecho sino como deber, al establecer su art. 29.4 que todo individuo tendrá el deber de «preservar y reforzar la solidaridad nacional y social».

Una primera respuesta, ontológica, a la ausencia de la solidaridad de la ley puede hallarse en el hecho de que, a diferencia de la libertad y la igualdad, que son externas al derecho y que, por tanto, la ley puede regular, la solidaridad es constitutiva del derecho mismo y, por ello, no puede ser su objeto. La ley puede garantizar la libertad y puede establecer las condiciones necesarias para la igualdad, pero la ley no puede existir sin solidaridad dado que «la solidaridad es fundamento y límite determinante de lo jurídico».[10] Es decir, la cohesión social que proporciona la solidaridad es indispensable para la existencia misma del derecho, es su presupuesto, no algo externo al derecho que pueda ser su objeto y que aquel pueda regular.

Sin embargo, a esta primera respuesta deben hacerse, inmediatamente, dos matizaciones.

La primera es que «lo que nos une», la pertenencia a una comunidad, sí puede ser, parcialmente, objeto de regulación. Por ejemplo, en lo que se refiere a los símbolos, la lengua, el territorio. Así, resulta significativo que la Constitución francesa de 1791, en su título primero titulado «Disposiciones fundamentales garantizadas por la Constitución» previese que: «Se establecerán las fiestas nacionales para conservar la memoria de la Revolución francesa, mantener la fraternidad entre ciudadanos y vincularlos a la Constitución, a la Patria y a las leyes».

Nuestra Constitución de Cádiz se refería al «amor de la patria» como una de las «principales obligaciones de los españoles» junto a la de «ser justos y benéficos» (art. 6) y establecía que «La Religión de la Nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera» (art. 12). Por su parte, la Constitución de 1931, como muestra de su vocación social, definía España en su art. 1 como una «República democrática de trabajadores de toda clase, que se organiza en régimen de Libertad y Justicia».

También nuestra actual Constitución regula en sus primeros artículos lo relativo a la lengua, la bandera o la capital del Estado (arts. 3, 4 y 5) aunque sin referencia alguna, como antes decíamos, a la solidaridad o fraternidad entre ciudadanos.

En términos generales puede adelantarse que, cuanto más identitaria sea la regulación de los símbolos constitutivos de la nación o de la comunidad en cuestión, mayor será el riesgo de sesgo cultural y, por tanto, mayor será la dificultad para que la ley sea vista como marco común a las distintas realidades culturales presentes en la sociedad.

El «patriotismo constitucional» divulgado por HABERMAS es el máximo exponente de la tendencia a la elusión de rasgos culturales o identitarios en la definición de la nación que estaría de este modo integrada por ciudadanos que hacen suyos los principios recogidos en la Constitución, una adhesión que no sería meramente cognoscitiva sino, también, axiológica. Este modelo tiene, sin embargo, sus limitaciones puesto que «la idea de que el Estado debe desnudar a los individuos de sus filiaciones sociales e identidades particulares para conseguir que concuerden con un modelo abstracto de ciudadanía que el mismo Estado define para sus propias finalidades, está destinada a que contra ella se alce la fuerte objeción de que el Estado modela la ciudadanía sobre la base de la cultura dominante y de solo una parte de la sociedad».[11]

La segunda precisión que ha de hacerse a la hipótesis de la resistencia de la solidaridad a ser regulada por la ley es que ello no es obstáculo para que la idea compartida de vigencia de una ley común a la que han de sujetarse todos sí que sea un componente de solidaridad considerada como «conciencia conjunta de derechos y obligaciones».[12] Ya veíamos antes que conseguir la vinculación de los ciudadanos a la ley es una de las finalidades que pretendía la Constitución francesa de 1791 al referirse a los elementos definitorios de la nación y no podemos olvidar que la ley, el derecho, tiene, también, una función valorativa y promocional.

III. La ley

Por su parte, la ley, desde el derecho romano, se ha relacionado con la comunidad, con el pueblo, del que procede. Las normas jurídicas romanas, tanto la lex, como el plebiscito, como el senadoconsulto e incluso las constituciones imperiales, buscaban su legitimidad, de uno u otro modo, de forma directa o indirecta, en su procedencia en el pueblo. La etimología más segura de la palabra lex es legere, una de cuyas acepciones es elegir, que más tarde se diría eligere,[13] lo que sugiere que la norma ha sido elegida por sus destinatarios de cuya voluntad sería emanación.

Si la ley tiene su origen en el pueblo, en la comunidad, en el grupo, y si la solidaridad es «la vinculación moral del individuo con su grupo»[14] habremos de concluir que la solidaridad, en cuanto cohesiona el grupo, hace posible tanto la creación de la ley como su cumplimiento. La ley, como creadora de derechos y obligaciones, contribuye a la solidaridad en un proceso de permanente retroalimentación pero partiendo tradicionalmente de un conjunto de personas culturalmente homogéneo, del que la ley procede y al que la ley se dirige, del que emanaría la «voluntad general» en el Estado liberal, o el Volksgeist o «espíritu del pueblo» en la concepción romántica del Estado.

En una perspectiva antropológica se llega así a una especie de callejón sin salida para la ley en sociedades como la nuestra que son culturalmente diversas, en el sentido de que resulta difícil encontrar un único «pueblo, grupo o comunidad» que pueda ser identificado como fuente material sociológica única o principal de la ley. En efecto, en las sociedades culturalmente plurales falta la base demográfica homogénea que permite tanto el nacimiento de la ley como su cumplimiento no coercitivo, indispensable para la convivencia —ya que la ley solo puede imponerse a la fuerza como excepción, no como regla general.

Incluso bien intencionadas leyes que son fruto de lo que se llama las «políticas de reconocimiento» pueden fallar. Lo expresa gráficamente APPIAH cuando describe lo que él llama el «síndrome de la medusa» que atribuye al Estado y, por ende, a la ley que es su emanación: «Cuando el Estado dirige su mirada hacia nosotros —con sus documentos de identidad, sus regulaciones educativas y otros instrumentos de reconocimiento— invariablemente fija y rigidiza un fenómeno que no es ni fijo ni rígido».[15] La juridificación, dice HABERMAS, produce «la colonización del mundo de la vida».[16]

Para salir de este impasse se propone una indagación en el concepto de ley más allá de la Ilustración siguiendo en este extremo las recomendaciones de RICOEUR y de STEINER. Para el primero de los autores citados, la herencia de la Ilustración ha de situarse en la historia de una trayectoria más larga enraizada, por una parte, en la Torá hebraica y, de otra, en la ética griega de las virtudes y la filosofía política. Dice Ricoeur que «se tiene que saber hacer memoria de todos los inicios y reinicios ya que reactualizando los legados más antiguos que el del Aufklärung […] es como la identidad moderna puede encontrar sus correctivos apropiados a los efectos perversos que hoy desdibujan las conquistas irrecusables de esa misma modernidad».[17] Y, en el mismo sentido, indica STEINER que un rasgo definitorio de Europa es la de ser hija de Atenas y de Jerusalén de las ciudades de Sócrates y de Isaías. El humanismo europeo sería un compromiso entre los ideales áticos y hebraicos. Europa, dice STEINER es, sin duda, «la historia de dos ciudades».[18]

Pues bien, en esta indagación al encuentro de los inicios y reinicios de Europa se propone hacer dos paradas en la concepción de la ley, anteriores a la Revolución francesa, en cierto modo enmascaradas por el espíritu de la Ilustración pero que, al mismo tiempo, la atraviesan, y que pueden resultarnos también útiles en la actualidad para el tema que nos ocupa, la relación entre la solidaridad y la ley.

IV. La ley y los derechos fundamentales

La primera parada la hacemos en el concepto de derecho común, vigente en toda Europa antes de la codificación y que todavía se halla vigente en los países de common law.

La principal diferencia entre los sistemas continentales y los anglosajones se deriva de la distinta orientación de las revoluciones americana e inglesa y la francesa. Los padres fundadores de los Estados Unidos de América establecieron una nueva Constitución, y Cromwell sometió el Rey al Parlamento, pero no consideraron necesario cambiar el derecho ordinario, el common law, una amalgama de normas formadas por el derecho romano, derecho canónico, usos y normas locales y las decisiones de los jueces. En cambio, los revolucionarios franceses no se conformaron con un cambio político, pretendían un nuevo orden social, una nueva regulación de la vida. Para ello contaban con la ley, concebida al modo de ROUSSEAU como expresión de la voluntad general, potencialmente mucho más invasora de la vida de los ciudadanos,[19] y para tal fin se inició en los países de derecho continental el proceso de codificación.

De las características de los sistemas de common law resaltamos aquí la profunda convicción de que lo jurídico precede a lo político, lo que se concreta en la expresión «rule of law, imperio de la ley, o estado de derecho. Todos los juristas de common law comparten una representación implícita en la que el derecho precede a la política: tanto históricamente —la common law precedía a la invasión normanda— como genéticamente —el poder político debe respetar algunos derechos fundamentales como el due process of law (el derecho al proceso debido)».[20]

Esta idea de que la ley, aunque sea expresión de la política, es deudora de un legado jurídico preexistente, hoy encarnado en los derechos fundamentales, se halla en la base del actual Estado constitucional de derecho en el que son esos derechos fundamentales, precisamente, los que se presentan como fuente de legitimación interna de las normas que integran el resto del ordenamiento jurídico y los que, por su carácter universal, se aplicarían a todas las personas residentes en un país con independencia de su pertenencia a una minoría cultural o no.

En el Estado Constitucional de Derecho, el ordenamiento jurídico se presenta así como un conjunto de leyes supeditadas a los derechos fundamentales, derechos en los que cristalizan valores preexistentes a la Constitución y, por supuesto, a la ley.

Por tanto, para determinar si la ley es válida para la regulación de aspectos importantes de la vida de personas que pertenecen a una pluralidad de culturas que comparten un mismo espacio público y jurídico, resulta pertinente la pregunta sobre el carácter universal o puramente occidental de tales derechos fundamentales, tema acerca del cual vale la pena hacer dos observaciones.

La primera es que, como recuerda FERRAJOLI, la adhesión axiológica y social a estos derechos no afecta a sus fundamentos. Así, la Iglesia Católica se opuso a la libertad de conciencia, hasta el Concilio Vaticano II. Según el mismo autor «un referéndum realizado en tiempo de Beccaria sobre su libro “De los delitos y de las Penas” habría recibido el consenso del mismo Beccaria y algunas decenas de sus amigos. Tampoco hubiera tenido mayor éxito si hubiera sido sometida a votación la Declaración Universal de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. E incluso hoy, sería de temer un referéndum sobre las garantías penales y procesales».[21]

La segunda precisión es que las críticas al universalismo de los derechos fundamentales se refieren en ocasiones más a su forma de presentación que a su contenido. Así, el premio Nobel AMARTYA SEN lo que rechaza es la concepción de los derechos fundamentales como producto occidental y recuerda la Constitución relativamente liberal promulgada en el año 604 por el príncipe budista Shotoku, la influencia del pensamiento griego en el mundo árabe, el ejemplo de la coexistencia de las tres religiones en la Andalucía medieval o el liberalismo del emperador mongol Akbar que estableció normas en India sobre la tolerancia religiosa en el mismo año en que Giordano Bruno era quemado como hereje por la Inquisición en el Campo dei Fiori.[22]

De este viaje al common law extraemos la conclusión de que la ley solo puede entenderse hoy con base en una doble legitimidad: la democrática, derivada de ser producto de la voluntad general representada en la cámara legislativa, y la axiológica, derivada de su necesaria concordancia con los derechos fundamentales que, a su vez, emanan de valores anteriores a la propia ley y que la limitan. El sometimiento de la ley a los derechos fundamentales no ha sido un camino fácil y se ha consolidado en Europa después de las devastadoras experiencias de los regímenes nazi y soviético, que demostraron que las normas sin fundamento en los derechos humanos son barbarie.

Pues bien, el primer resultado de esta indagación histórica en la idea de ley es que la necesaria vinculación de esta a los derechos fundamentales la libera del puro seguidismo de la voluntad general, voluntad del pueblo o Volksgeist, y la hace más abierta a la diversidad cuanto más se presenten los derechos humanos en su dimensión universal y no como mero producto de la cultura occidental.

V. La ley como delimitadora del espacio de participación ciudadana

La segunda parada en la concepción de la ley previa a la Revolución francesa que se propone se remonta a un pasado aún anterior: Grecia.

Hannah ARENDT recuerda que «los griegos, a diferencia de los posteriores desarrollos, no contaban a la legislación entre las actividades políticas. A su juicio el jurista era como el constructor de la muralla de la ciudad, alguien que debía realizar y acabar su trabajo para que comenzara la actividad política. De ahí que fuera tratado como cualquier otro artesano o arquitecto y que pudiera traerse de fuera y encargarle el trabajo sin tener que ser ciudadano, mientras que el derecho a politeuesthai, a comprometerse en las numerosas actividades que finalmente continuaban en la polis, estaba exclusivamente destinado a los ciudadanos».[23]

Fue después Roma la que colocó al derecho en el centro de la civitas, sucesora de la polis. El derecho traspasó las murallas de la ciudad y penetró en el interior de esta a través de las vías públicas, el Cardo y el Decumano, hasta el espacio público del foro en el que ocupaba un lugar vertebrador de la convivencia social.

Sobre esta idea romana de la ley se posó la concepción de la Revolución francesa de la ley como expresión de la voluntad general y se generalizó el valor político de la legislación, que fue, a partir de entonces, el resultado de votaciones en la asamblea de representantes del pueblo de modo que hoy, como dice HABERMAS, el proceso democrático debe su fuerza generativa de legitimación a «la participación política igualitaria de los ciudadanos, que garantiza que los destinatarios de las leyes puedan también entenderse a sí mismos al mismo tiempo como los autores de esas leyes».[24]

Este concepto esencialista de la ley cuadra, además, con el que es propio de la tradición hebraica a la que, recordémoslo, apelan RICOEUR y STEINER para el recto entendimiento de lo que es Europa más allá de la Ilustración. En efecto, lo que ofrece Yahvé a Moisés son las tablas de la ley y, en gran parte, la cultura judía se fragua en torno a la interpretación, la recopilación y el comentario de las prescripciones bíblicas.

Si, obviando estos precedentes hebraicos y romanos, retomamos el concepto griego de ley como las murallas ideales que enmarcan la vida de la ciudad, se puede considerar que es función de la ley la de delimitar un perímetro de ciudadanía y provocar un efecto llamada a ingresar en él a quienes cumplan las obligaciones que la misma ley establece. No se trata de acceder al paraíso en el que ya se habrían cumplido las promesas que albergan las leyes, se trata más bien de acceder a un espacio en el que se puede participar en la conquista de derechos que no se han conseguido en muchos casos ni para los ciudadanos privilegiados de occidente que se unen así a los que han llegado procedentes de otras culturas en el camino de la materialización de tales derechos. La ley cumple así la función, a la que se refiere FRANCAVILLA, de «proveer un contexto adecuado para interacciones que pueden tener lugar entre individuos que pueden ser más o menos diferentes».[25]

Los ordenamientos jurídicos fundados en los derechos humanos guardan promesas. Pero la realización de estas depende de la obstinación de los ciudadanos en un camino que han de compartir todos, y será al recorrerlo cuando se creen los vínculos de solidaridad. Así habrá actuado la ley como favorecedora de la solidaridad que pueda crearse en esa acción conjunta llevada a cabo por personas de culturas viejas y de culturas nuevas, de diferentes credos y etnias. Será la necesidad de superar las dificultades conjuntamente la que forje solidaridad, será esta la que cree cohesión social y será la cohesión social la que a su vez genere la ley, con posibilidad de ampliar el marco en un circulo virtuoso de inclusión.

Volvemos así a la primera idea con la que se iniciaba esta reflexión: la ley garantiza la libertad imponiendo el respeto en ciertos ámbitos en los que no cabe intromisión ni del poder ni de las instituciones ni de los particulares; la ley establece mecanismos para crear las condiciones de igualdad y los poderes públicos tienen obligación de remover los obstáculos que la impidan en cumplimiento del que se llama principio de efectividad que les impone el art. 9.2 de la Constitución; y la ley puede, finalmente, favorecer la solidaridad mediante la inclusión de todos en la consecución de los objetivos que la propia ley y la Constitución señalan. La solidaridad surgirá de la acción compartida de los ciudadanos por la realización de esas promesas y, a diferencia de la libertad y de la igualdad, apela a todos y no directamente ni solamente a los poderes públicos. Hannah ARENDT nos recuerda que para Aristóteles «la polis es una comunidad de iguales en búsqueda de una vida que es potencialmente la mejor».[26]

La respuesta a la pregunta que nos hacíamos al principio puede ser, por tanto, matizadamente positiva: la solidaridad es y ha de seguir siendo un espacio en el que se encuentran las personas cara a cara, en una relación de cooperación informal no mediatizada ni por el poder ni siquiera por la ley, en un ámbito de experiencias compartidas y de construcción y reconocimiento dinámicos de las particularidades,[27] en el que rija no solo la tolerancia sino, también, el disfrute del contacto con otras culturas.[28] Sin embargo, sí cabe que la ley delimite y defina ese marco en el que el encuentro sea posible.

Ese ha de ser el lugar preciso para la interacción entre ley y la solidaridad en el siglo XXI: la ley el continente, lo institucional, lo formal; la solidaridad el contenido, la profundidad, la vida.

  1. En este texto se basó la intervención del autor en el diálogo con Danilo Martuccelli que tuvo lugar el 19 de febrero de 2019 en el Palau Macaya de Barcelona, dentro del ciclo «Solidaridad en diversidad», dirigido por el CIDOB (Barcelona Center International Affaires) y organizado por la Obra Social de «la Caixa».
  2. ROSANVALLON, P. La sociedad de los iguales. Madrid: Ed. RBA Política y Sociedad, 2012, pág. 73.
  3. Ha de hacerse aquí la precisión de que la «Fraternité» en Francia ha vuelto al mundo del derecho tras la decisión 2018/717/718 de 6 de julio, del Consejo Constitucional, en la que declara contrario a la Constitución el delito introducido en 2012 en el Código penal francés, en el que se castigaba la prestación de ayuda jurídica, alimentos, alojamiento y cuidados médicos a los extranjeros que se encontrasen en Francia en situación irregular. El tribunal funda su decisión en el valor constitucional que atribuye al principio de fraternidad por ser parte de la divisa de la República reconocida como tal en el art. 2 de la Constitución de 1958.
  4. Ob. cit., pág. 339.
  5. ARENDT, H. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre reflexión política. Barcelona: Austral 2017, pág. 134.
  6. Concepto desarrollado por Mishra PANJAK en Age of Anger. A History of the Present. Barcelona: Penguin Random House, 2017.
  7. SUPIOT, A. Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du Droit. París: Editions du Seuil, 2005, pág. 109.
  8. GONZÁLEZ AMUCHÁSTEGUI, J. «Notas para la elaboración de un concepto de solidaridad como principio político». Sistema, núm. 101 (1991).
  9. Y, por tanto, aunque indirectamente, entre ciudadanos no considerados como tales sin más, como ocurre con la igualdad y la fraternidad, sino como pertenecientes a distintas comunidades autónomas. Este enfoque de la solidaridad conduciría al absurdo de entenderla como vínculo entre ciudadanos de una y otra comunidad autónoma, pero no entre los ciudadanos de una misma comunidad autónoma entre sí.
  10. DE LUCAS, J. El concepto de solidaridad. México: Distribuciones Fontamara, 1993, pág. 79.
  11. GRAZIADEI, M. «The fault in our stars. Personal autonomy, philosophy and the law», en FOBLETS, M.-C.; GRAZIADEI, M.; RENTELN, A. D. Personal Autonomy in Plural Societies. A principle and its paradoxes. Londres: Routledge 2018, pág. 31.
  12. DE LUCAS, J., ob. cit., pág. 91.
  13. PABON, C. T. «Sobre la etimología de Lex» (https://digitum.um.es/digitum/bitstream/102

    01/12832/1/Sobre%20la%20Etimologia%20de%20Lex.pdf).

  14. DE LUCAS, J., ob. cit., pág. 73.
  15. APPIAH KWAME, A. The lies that bind. Rethinking identity. Londres: Profile books 2018, pág. 97.
  16. HABERMAS, J. The theory of communicative action. Boston: Beacon Press, 1981, pág. 356.
  17. RICOEUR, P. Lectures I. Autour du politique. París: Le Seuil, 1994, pág. 173.
  18. STEINER, G. The Idea of Europe. Tilburg: Nexus Library, 2004, pág. 27.
  19. GARCÍA DE ENTERRÍA, E. «La Democracia y el lugar de la ley». AFDUAM, núm. 1 (1997), págs. 79 a 95.
  20. ALLARD, J.; GARAPON, A. Les Juges dans la mondialisation. La nouvelle révolution du droit. Éditions du Seuil et la République des Idées, 2005, págs. 45 y 56.
  21. FERRAJOLI, L. Los fundamentos de los derechos fundamentales. Madrid: Ed. Trotta, 2001, págs. 365 a 368.
  22. SEN, A. La démocratie des autres. Pourquoi la liberté n’est pas une invention de l’Occident. París: Manuels Payot, 2005.
  23. ARENDT, H. La condición humana. Barcelona: Paidós, 2005, pág. 221.
  24. HABERMAS, J. Entre naturalismo y religión. Barcelona: Paidós, 2006, pág. 128.
  25. FRANCAVILLA, D. «The Uniformisation of family law and the Place of Ethnic Minorities», en SHAH, P.; FOBLETS, M.-C.; ROHE, M. Family, Religion and Law. Cultural encounters in Europe. Surrey: Ashgate, 2014, pág. 111.
  26. ARENDT, H. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre reflexión política. Barcelona: Austral, 2017, págs. 185 y 243.
  27. ROSANVALLON, P. Notre histoire intellectuelle et politique 1968-2018. París: Seuil, 2018, págs. 362 y 403.
  28. NEIMAN, S. Widerstand der Vernunft. Ein Manifest in postfaktischen Zeiten. Ed. Ecowin, pág. 72. Señala la autora que ese disfrute de las otras culturas es la mejor defensa de la cultura propia.
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